Триединство Абсолюта. Почему христианство истинно (2)

В предыдущем видео мы говорили о том, что Бог существует независимо от мира и не нуждается в мире для своего самоопределения. Следующий тезис, который мы должны рассмотреть — это то, что Бог обязательно триедин. (Напомню, что, согласно христианской догматике, единая сущность Бога проявляется в трёх Лицах (или ипостасях) — Отец, Сын и Св.Дух. Но при этом каждое Лицо Пресв. Троицы — это один и тот же Бог, а не три Бога.)

Вообще, людей, хоть немного знакомых с философией и диалектикой идея триединства Бога вообще не должна удивлять. У любого, кто слышал о диалектике и о том, что она толкует о тройственной структуре «тезис — антитезис — синтез» (или «синкрезис — анализ — синтез»), уже может вполне резонно возникнуть предположение: «а нет ли здесь параллели с учением о Боге-Троице? Не является ли идея триединого Божества диалектической триадой?»

Но, несмотря на столь очевидную аналогию, люди для «объяснения» троичного догмата продолжают выдвигать совершенно абсурдные идеи вроде того, что христиане якобы «позаимствовали» догмат о триединстве божества у древних языческих народов.

↑ наверх

Теория заимствования

Об этом пишет, например, Е.Борзова в книге «Триадология»:

«Религию Древнего Египта, безусловно, можно считать одной из косвенно повлиявших на христианскую. Египетские гностики в первых веках изучали труды отцов христианской церкви, и придя вместе с гностическими сектами богомилов, катаров и альбигойцев в христианские страны, могли привнести знания о языческих солнечных таинствах Египта. Отцы церкви в конце III и начале IV веков в Александрии, городе Египта, такие, как Афанасий, вероятно, отразили египетскую традицию, формулируя свои идеи, что привело к понятию Троицы. Александрийская теология стала как нечто среднее между египетским религиозным наследием и христианством, и Троица вполне могла быть привнесена в христианскую веру из египетской религии». [Борзова. Триадология. С.86.]

Что тут можно сказать?

Во-первых, эти умозаключения представляют собой совершенно произвольные измышления. Автор полностью игнорирует реальный исторический контекст, в котором в христианской среде формировалось учение о Троице. А оно формировалось в первую очередь на основе безусловной веры в то, что было сказано в Священном Писании, особенно в Новом Завете. А здесь совершенно ясно говорится о том, что в мире действуют три ипостаси единого Бога. Сам Христос говорит о том, что Он исполняет волю Бога-Отца, называет себя предвечным Сыном Божиим и посылает апостолам Св. Духа.

И главной проблемой христианских богословов было определить и правильно сформулировать взаимоотношения между ипостасями — сотворенные они или несотворенные, существуют ли они вечно или во времени, есть ли между ними субординация, и т.д. Для этого они использовали понятийный и логический аппарат, разработанный античными философами, в особенности неоплатониками. При этом христианам пришлось полностью отказаться от всех элементов языческого мировоззрения, которые были связаны с этим аппаратом. Поэтому в проблеме формулировки догматов о Троице можно констатировать влияние античной философии в ее чисто формальном виде, но никак не заимствования из религии Древнего Египта.

Во-вторых, сама идея заимствования — это типичный образец рассуждения в парадигме Модерна, когда все текущие явления объясняются предшествующими во времени причинами. Если следовать этой логике до конца, то придётся утверждать, что, например, идея коммунизма позаимствована Марксом у Платона. Однако же никто в здравом уме такого не говорит. Вместо этого говорят, что Платон первым сформулировал коммунистический идеал, а потом этот идеал формулировали другие мыслители вплоть до Маркса. Тем самым люди косвенно признают, что идеи не заимствуются, а формулируются или выражаются. Идеи существуют вне времени, и в любое время в той или иной культуре они могут быть сформулированы и интерпретированы характерным для данной культуры способом.

Так что, концепция заимствования христианами идеи троичности Бога в египетской религии не выдерживает никакой критики.

Можно спросить: если христиане позаимствовали идею троичности у египтян, то сами-то египтяне откуда ее взяли? Одно из двух: либо тоже у кого-то позаимствовали, либо придумали самостоятельно. Если позаимствовали, то мы движемся дальше вглубь истории и ищем тот народ, который идею троичности впервые придумал. Допустим, мы его нашли. Тогда мы спрашиваем: а эта идея троичности — это произвольное измышление, или же она соответствует каким-то основаниям в самом бытии? Если произвольное, тогда непонятно, почему и зачем какую-то древнюю выдумку люди транслируют из поколения в поколение и передают от одного народа к другому. Почему бы не придумать что-то новое?

Если же они передают эту идею по какой-то веской причине, то значит, люди видят подтверждения этой идеи в самом мироустройстве. А это значит, что идея троичности присутствует в самом бытии, люди убеждаются в ее правильности на своем опыте, и их опыт подтверждает традицию. Троичность — это фундаментальное свойство действительности, это архетип самого бытия, и может быть даже свойство Абсолюта, а значит, сам этот архетип не зависит ни от чьей выдумки. Любой народ его может обнаружить; не придумать, не высосать из пальца, а обрести.

Поэтому, если даже один народ заимствует эту идею у другого, то он делает это не просто так, а на веском основании, а значит, хронология и историческая преемственность тут вообще не играют какой-либо важной роли: идея троичности вне времени, и неважно заимствуем мы эту идею или сами обнаруживаем. Другими словами, даже если люди что-то заимствуют, то они заимствуют только то, что для них важно, и то, что не противоречит их мировоззрению, а значит, то, что существует независимо от всякого мировоззрения.

Стало быть, если идея троичности вне времени, то это значит, что учения разных народов о триадах богов, представляют собой различные интерпретации одной и той же вневременной истины. И эти интерпретации могут либо адекватно воспроизводить истину, либо искажать ее. А значит, логически вполне возможно, что христианство воспроизводит эту истину наиболее адекватно, а египетская религия, которая ей хронологически предшествует, — искаженно.

↑ наверх

Логика триединства

Но вернёмся к диалектике. Диалектика показывает нам, что любой мыслимый предмет представляет собой единство противоположностей, т.е. триаду.

  1. Любой предмет — это целое, не сводимое к частям и независимое от них,
  2. это множество частей, и
  3. это становление целого частями и частей — целым; переход первого во второе и второго в первое. (Ведь целое не может быть изолировано от частей, наоборот, целое делает части частями целого: объединяет их, осмысляет и структурирует, что наглядно видно в любом живом организме.)

Наш дух

Также тройственность единого субъекта мы можем наблюдать и в нашем духе, в акте рефлексии.

Мы обнаруживаем в себе различные состояния сознания — мысли, чувства, устремления. В этих состояниях сознания наш дух проявляется. Но если есть проявления, значит, и есть то, что проявляется. Значит, в духе различается его бытие в себе и его бытие вне себя, субъект и объект. Но эти два различных и противоположных момента не оторваны друг от друга: мы узнаём в наших актах сознания самих себя; мы знаем, что это именно наши акты сознания, и что их источником являемся именно мы. То есть, мы отождествляем проявления нашего духа с его источником. Это третий момент нашего духа: его жизненная и познавательная активность.

В этих трёх моментах мы утверждаем и сознаём себя как единого субъекта, единую личность. Именно благодаря этим трём аспектам существования нашего духа мы можем сказать: «я мыслю», «я чувствую», «я существую». Эти суждения в развёрнутом виде выглядят так: «я есмь мыслящий», «я есмь чувствующий», «я есмь сущий». Общая форма этих суждений имеет вид «А есть Б», и эта форма суждения отражает тройственную структуру нашего духа:

  1. Я как источник своего бытия и своих актов мышления
  2. полагаю себя как мыслящего / чувствующего / сущего
  3. и обнаруживаю себя как действующего.

Соответственно, и в форме логического суждения «А есть Б» мы видим, что

  1. А как неопределённый потенциал и исток (субъект суждения)
  2. полагает себя как нечто определённое, как свою противоположность (предикат суждения)
  3. и проявляет себя в своём действии (логическая связка «есть»).

То же самое мы видим и в суждении Бога о самом себе: если Бог говорит о себе «Аз есмь Сущий», то в Боге присутствуют три момента, которые можно обозначить как 1) Исток, 2) Проявление и 3) Активность. (Или: основа, форма и действие.)

В христианской догматике эти три аспекта Абсолюта обозначаются как Отец (непостижимая основа), Сын (проявление этой основы — Слово или Образ) и Св.Дух (жизнь божественного субъекта, исходящая из основы).

Однако, есть огромная разница между триединством Бога и триединством нашего духа. Она заключается в том, что наше Я — это один единственный субъект, в котором различаются три момента; это одна единственная личность, одна ипостась. А в Боге единый субъект является одновременно тремя субъектами, тремя личностями, тремя ипостасями. Каждый из трёх моментов абсолютного субъекта сам является субъектом. Бог един и говорит о себе «Я», но при этом каждая из его трёх ипостасей тоже говорит о себе «Я».

Три личности Бога

Почему это так? Почему в Боге каждый из моментов триады представляет собой отдельную личность, а не просто разные модальности единой личности? Философ В.Соловьев на этот вопрос отвечает так: наш дух проявляет себя во времени, его актуализация происходит поочерёдно: сначала мы проявляем себя, потом рефлектируем собственные акты сознания, и тем самым осознаём неизменную основу нашего существа.

… нельзя быть зараз и бездействующим и действующим, проявлять свои силы и свое содержание и держать их скрытыми, нельзя зараз и переживать известные состояния, и вместе с тем рефлектировать на них,— нельзя зараз мыслить и думать о своей мысли.

… эти три положения, или способа существования, несовместные в одном субъекте разом, могут принадлежать ему только в различные моменты времени; их принадлежность этому субъекту как различных фаз его бытия по необходимости обусловлена формой времени. Но, таким образом, это может относиться только к существам ограниченным, во времени живущим. [Соловьев. Чтения… с. 88]

В абсолютной же личности эти фазы не могут сменять друг друга, они существуют все сразу и одномоментно. Однако, в единственном субъекте они существовать одномоментно не могут, поскольку являются противоположными.

Один и тот же вечный субъект не может вместе и скрывать в себе все свои определения, и проявлять их для себя, … и пребывать в них у себя как в своих; или, говоря библейским языком, одна и та же Божественная ипостась не может быть вместе и «живущим во свете неприступном, егоже никто не видел из человеков», и вместе с тем быть «светом, просвещающим всякого человека, грядущего в мир»,— одна и та же ипостась не может быть и «Словом, имже вся быша», и «Духом, вся испытующим». [Соловьев. Чтения… с. 89]

Стало быть, в Абсолютной личности должны существовать три субъекта, или три ипостаси одного субъекта. Тогда мы в единой абсолютной личности имеем

  •   субъекта, который является истоком самого себя (Отец),
  •   субъекта, который является его порождением и выражением его содержания (Сын) и
  •   субъекта, который является самим действием про-исхождения самого себя из самого себя, жизнью абсолютной личности внутри себя (Дух).
↑ наверх

Выводы

Как видим, существование абсолютной личности не может ограничиться только ипостасью Отца, как объемлющей всё своё абсолютное содержание, потому что тогда Бог будет не личностью, но только истоком, неразвитым потенциалом. Полноценная же личность — это проявление себя и соотнесение себя с самим собой, откуда и возникает самосознание. Поэтому, чтобы обладать самосознанием, Бог должен быть иным для самого себя и должен быть тождественен с этим иным. То есть, Бог должен быть не только субъектом, но и объектом для самого себя. Поэтому Бог проявляет своё абсолютное содержание в Сыне, а свою творческую и жизненную мощь — в Духе. (Проявляет в первую очередь для самого себя, сейчас речь не идёт о мире; мир вынесен за скобки.) Так Бог сознаёт самого себя как абсолютного субъекта и абсолютную личность.

Но к этому нужно добавить еще один важный момент: личность не может стать личностью, если она не общается с другими личностями, это подтверждает даже светская психология. Только психология обнаруживает это просто как эмпирический факт развития человека, а философия и богословие показывают, что этот факт имеет своё основание в Абсолюте. Человек именно потому нуждается в других личностях, что сам Бог так устроен; даже абсолютная личность, чтобы быть личностью, чтобы сказать о себе «Я», должна общаться с себе подобными равноценными личностями. Поэтому каждая из ипостасей Бога — это отдельное уникальное «Я», отдельная личность, но при этом они все составляют единую абсолютную личность.

Можно еще так обосновать троичность Бога. Когда Бог обращается к человеку, Он говорит ему «Я» — «Я есмь сущий». Когда человек обращается к Богу, он говорит Ему «Ты»: «Ты еси Бог мой». Когда человек говорит о Боге другому человеку, он называет его «Он»: «Он есть истина и жизнь». Таким образом, Бог обозначается тремя местоимениями — я, ты, он. Но поскольку Бог не зависит от человека, то он не должен «обеднеть» от его отсутствия. Он должен быть способен называть себя всеми тремя местоимениями, даже если человека не существует. То есть, Бог в отсутствие человека должен иметь не менее богатый опыт общения внутри себя. Если у Него нет возможности общаться, если он просто единственное «Я», то без человека Он становится одиноким, он лишается общения, а значит, становится беднее. Но Абсолют, который нуждается в общении — это не Абсолют, т.к. Абсолют по определению ни в чём не нуждается. Значит, в Боге должны быть как минимум три личности, три Я, каждое из которых по отношению к другому может обозначаться одним из трёх местоимений единственного числа.

↑ наверх

Диалектическое обоснование трёх ипостасей в Боге

Хотя объяснение В. Соловьева является вполне понятным и довольно изящным, всё же по отношению к нему возникают вопросы. Например: если у человека в отличие от Бога только одна ипостась по причине того, что он существует во времени, то почему у ангелов, которые существуют в вечности, тоже одна ипостась? Согласно логике Соловьева, их должно быть три.

Далее, Соловьев говорит, что

… нельзя быть зараз и бездействующим и действующим, проявлять свои силы и свое содержание и держать их скрытыми … .

Но если взять Единое неоплатоников, то оно как раз-таки одновременно и пребывает в себе, оставаясь выше всякого действия и всякого проявления, и одновременно действует, и это не мешает ему оставаться абсолютно единым и при этом пребывать в вечности.

И наконец, утверждение, что человеческий дух существует, сменяя свои состояния во времени, тоже довольно спорно. Можно согласиться с тем, что «нельзя зараз и переживать известные состояния, и вместе с тем рефлектировать на них,— нельзя зараз мыслить и думать о своей мысли», но очевидно, что, переживая те или иные состояния, мы в тот же самый момент отождествляемся с этими состояниями. Мы знаем, что это именно мы переживаем, а не кто-то другой. Мы не сначала действуем и изменяемся, а потом остаёмся самотождественными, но мы в один и тот же момент времени и отличаемся от себя и отождествляемся с самими собой. А это значит, что наряду с нашими временнЫми состояниями существует и неизменная основа, которая охватывает все наши временные изменения. Эта основа и есть наш вечный дух, а то, что изменяется во времени правильнее назвать душой. То, что в душе происходит поочерёдно, в духе дано сразу и одновременно. Поэтому наш дух тоже в себе соотнесён сам с собой и представляет собой, как бы наше высшее Я в отличие от эмпирического Я.

К чему я это говорю? К тому, что три ипостаси в Боге и одна в человеке существуют вовсе не потому, что Бог вечен, а человек временен, как утверждает В. Соловьев. Настоящая причина в том, что Бог абсолютен, а человек или ангел относителен. И именно из того, что Бог — это Абсолютная личность с необходимостью следует, что он пребывает в трёх ипостасях. Объясню это подробно.

Диалектика абсолютного самосознания

Мы видели, что «Я» — это не что иное как самосоотнесение субъекта с самим собой, а самосоотнесение образует три момента; обозначим эти моменты вслед за Лосевым (см. Дополнения к «Диалектике мифа») основа, форма и действие. Чтобы каждый из этих моментов стал личностью, отдельным Я, он должен соотнестись с собой по тому же самому образцу. Поэтому нам нужно выяснить, как эти три момента одного самосоотносящегося субъекта становятся каждый самосоотносящимся субъектом?

Разгадка кроется в том, что эти три момента составляют единое целое. А целое, как мы уже сказали — это, с одной стороны, нечто несводимое к частям, но вместе с тем целое это то, что присутствует в частях, делая их частями целого. А если целое содержится в частях, то значит каждая часть целого содержится в каждой из частей. А раз так, то: в основе содержится форма и действие, в форме содержится основа и действие, и в действии содержится основа и форма.

То есть, триединый субъект в каждом из своих моментов — это тот же самый «целый» субъект. А значит, если субъект соотносится с собой, то и каждая из сторон соотношения тоже соотносится с собой через две другие стороны этого соотношения. А значит, каждая из сторон — это тоже самосоотносящийся субъект, только в каждом субъекте это самосоотнесение происходит по-разному: в каждом случае на первое место выступает один из моментов самосоотнесения, а два других оказываются как бы подчинёнными.

Таким образом, всё содержание Абсолюта, заключённое в его основе, присутствует полностью и в форме, и в действии. А значит, каждая личность этого триединства обладает полнотой содержания Абсолюта. Поэтому Абсолют — это и одно Я, и три Я; это одна личность и три личности, равные по своему достоинству и полноте. В христианстве эта истина выражается в догмате о равночестности всех Лиц Пресв. Троицы и отсутствии всякой субординации среди них.

При этом, три Абсолютных личности — это не три Абсолюта, а один единственный Абсолют, один Бог, одна и та же божественная сущность.

Относительное самосознание

Но почему в относительной личности не так? Ведь ангел или человеческий дух тоже соотносится сам с собой. Почему же в них стороны самосоотношения не являются личностями, а представляют собой лишь модусы одной личности? Собственно, именно потому, что это личности относительные, т.е. проявляющие не все возможности своей природы.

Как верно подметил философ Сергий Булгаков, наше Я имеет абсолютный исток, абсолютную основу (абсолютную не в смысле божественной, а в смысле единства, охватывающего все относительные личности). Но, имея абсолютную основу, наше Я не абсолютно.

«Тварное, человеческое я сознает себя одновременно … Я (абсолютным) и я (относительным) и изнемогает от этой противоречивости своей. Как самополагающее Я, оно сверхвременно и сверхопытно, оно есть солнце, все освещающее своим светом. Но как я [относительное, эмпирическое], оно не самодовлеюще, несамообоснованно, потому что нуждается в ты, ищет обоснования в других я, вне его лежащих, и таким образом приурочено к не–я … Однако другие я–ты также не могут достаточно обосновать я. … Антиномия абсолютно–относительного я разрешается дурным движением в дурной бесконечности, т. е. вовсе не разрешается». [Булгаков. Главы о троичности]

Множество относительных личностей составляют единство: у всех относительных личностей одна основа, одно и то же содержание, все люди тождественны в своей основе, поэтому я могу понять другого человека, поместить себя на его место, сопереживать ему. Но каждая из относительных личностей не исчерпывает всей полноты содержания этой основы. Поэтому я никогда не смогу стать другим человеком и пережить то, что переживает другой человек. Наше общечеловеческое содержание проявляется в каждом человеке по-разному и в ограниченной форме.

А значит, мой дух, моё Я устроены следующем образом. Дух представляет собой единство трёх моментов — основы, формы и действия, но если в основе содержится вся полнота содержания человеческой природы, то в форме и действии это содержание проявляется не полностью. Поэтому субъектность относительной личности присутствует только в основе, а действие и форма уже не могут быть субъектами; они ограничены содержанием других субъектов и потому не являются источниками активности.

Таков мой вариант объяснения разницы в триединстве Бога и триединстве человеческого духа. Оно более сложное, чем у В. Соловьева, но, на мой взгляд, более правильное, хотя тут еще есть над чем подумать и поработать.

↑ наверх

Скрытый смысл

1 год 4 месяца назад

Как вы могли бы ответить на вопрос: почему в Боге ипостаси равночестны, и нельзя выделить среди них высшего? Ведь Сын рождается от Отца, а Святой Дух исходит от Отца, стало быть, Тот, от Кого берется начало, и есть высший. И тогда можно принять, что иерархии среди лиц Троицы нет, в том смысле, что нельзя в этой иерархии выделить главенство Сына или Духа, но выделить высшего (большего) среди Трёх можно.

Роман Т.: Наше понимание слова «высший» неразрывно связано с оценкой «лучший». Это связано с тем, что тварный мир иерархичен: то, что выше, означает то, что лучше и достойнее. Бог находится на самом верху этой иерархии. Но в самом Боге никакой иерархии нет, потому что иерархия происходит от неполноты и частичности, а в Боге нет никакой неполноты. И хотя в Боге есть различие ипостасей, они совершенно равночестны, потому что обладают всей полнотой абсолютного содержания.

Если мы говорим, что Отец есть начало Сына и Св.Духа, то тоже должны понимать: это «начало» в логическом смысле, а не во временнОм. Поэтому это начало не раньше, чем то, что им произведено, а значит, не «лучше» и даже не «начальнее». Поэтому нет никакого критерия, по которому Отца можно было бы назвать высшим или большим. Его отличие от Сына только в том, что Он нерождён. Тем более, что Христос говорит: «Все предано Мне Отцем Моим» (Мф. 11:27). То есть, он имеет всё то, что имеет Отец, а значит, Сын — не меньше Отца.

Согласен, что в нашем мире так оно и есть. Однако, если посмотреть на вещи несколько иначе, то «высший» совсем не соответствуют слову «лучший». Например, возьмём две сущности: точка и отрезок. Точка выше отрезка в плане бытия, потому что отрезок невозможен, если нет понятия точки. Впрочем, это совсем не означает, что точка появилась раньше отрезка, но её бытие выше. Можем ли из этого сказать, что точка лучше отрезка? — Для этого нам бы пришлось ввести критерий. И при критерии «кто больше, тот лучше» предпочтение бы отошло к отрезку. И он будучи вторым по бытии, стал бы «лучшим».

Отсюда получается, что иерархии «лучшести» действительно не представляется возможным составить. Ведь как можно сказать, что лучше: быть нерождённым или рождённым? иметь Отца и не иметь Сына или иметь Сына и не иметь Отца? Мне представляется подобное рассмотрение попыткой рассудить: какое направление трёх некомпланарных векторов, образующих базис, лучше? Тем не менее, отказ от иерархии как таковой в отношении Трёх Лиц Бога мне кажется поспешным. Ведь иерархию логического бытия мы составить можем.

И  второй немаловажный момент — утверждение, что иерархия есть свойство неполноты. Можем ли мы сказать: Отец не полон, потому что не имеет рожденности, или что Сын не полон, потому что не имеет сына? Стало быть полнота сама берёт своё определение от Бога. И если мы можем выделить некоторую логическую иерархию среди Лиц Троицы, то и иерархия не является свойством неполноты, потому что определяется Богом, в котором есть бытийная иерархия.

Логика понятна, однако, я бы не торопился с утверждением о иерархичности внутри Троицы. Здесь есть серьезная опасность начать мыслить ипостаси неравночестными.

Мы склонны мыслить, что одно логически следует из другого (напр., линия следует из точки), но мы абсолютизируем только один из возможных вариантов логического следования. Мы привыкли мыслить дискурсивно, а не интуитивно, акцентируя лишь одно направление мысли и игнорируя все остальные. Но ведь точно так же можно сказать, что точка логически следует из линии. Ведь точка — это лишь один из моментов линии: не было бы линии, не было бы и точки.

Возьмем суждение «А есть А». Это суждение выражает триединство А: «А как неразличённое единство (1) есть (2) определённое единство (3)» — основа, действие, форма. Мы ничего не могли бы сказать про неразличённое единство (1), если бы не было определённого единства (3) и акта самоопределения (2). Все три момента — это одно и то же А, и значит, каждый момент не существует без другого, а значит, логически не раньше любого другого. Основа — это основа формы и действия (а значит, не выше их); действие — это оформляющее действие основы (чтобы основа могла действовать, действие должно быть «раньше» основы); форма — это форма основы (а значит, «раньше» основы).

Мы говорим, что «Отец рождает Сына», и значит, он якобы выше в иерархии. Но Отец именно потому и Отец, что он в своём качестве Отца «зависит» от Сына. А значит, Сын в каком-то смысле «раньше» и «выше» Отца: без Сына Отец не был бы Отцом.

Поэтому, как пишет С. Булгаков в «Главах о Троичности»:

«В Троице, как Абсолютном Триипостасном Субъекте, не существует порядка ипостасей, которые даны в едином абсолютном акте самополагания ЯКаждая ипостась есть абсолютное Я и вместе абсолютное Ты и абсолютное Мы. Здесь, в ипостасном отношении, не существует «происхождения» ипостасей одна от другой, но лишь их взаимное самополагание. Триипостасность Абсолютного Субъекта, Лица, Живого Бога, есть в известном смысле уже a priori всякого богословского учения о Св. Троице, и об отдельных ипостасях. Оно может излагать, как триипостасность раскрывается, но не как она возникает».

Под словом равночестный я имею в виду «достойный равного почитания». И когда я сказал об опасности мыслить ипостаси неравночестными, то подразумевал, то, что даже если ваша логика и верна,то для людей остаётся соблазн почитать того, кто стоит выше в иерархии, больше, чем того, кто стоит в иерархии ниже. И тогда каждый раз нужно делать массу оговорок: «да, он в иерархии ниже, но достоин того же почитания, что и тот, кто стоит выше, потому что …» и далее перечень причин. Да это даже и звучит как-то странно и нелогично: стоит в иерархии ниже (т.е.достоинства вроде как меньше), а почитания достоин того же. Значит,это иерархия не достоинства, а чего-то другого? Я-то понимаю, что это иерархия логическая, смысловая, в ней нет подразделения по достоинству. Но простым-то людям, мыслящим конкретно, вы как это объясните? А богословы тоже мыслят вполне конкретно. Как вы обозначите этот тип иерархии?

Если мы скажем, что Отец и Сын взаимообуславливаются в рождении Сына, то не получается ли, что Отец, будучи безначальным, полагает Своё начало в Сыне (так же, как Сын в Отце) и тем становится не безначальным?

Здесь нужно помнить, что Бог — это такая сущность, о которой традиционно говорится, что она является причиной самой себя. Поэтому, рассуждая о божественном в-себе-бытии, мы неизбежно оказываемся в парадоксальной сфере. Отец, Сын и Св.Дух — это единый Бог. Бог безначален, следовательно, все три Лица безначальны. Но Бог также является началом самого себя, следовательно, про каждое Лицо можно сказать, что оно является началом. Поэтому я утверждаю, с одной стороны, что «внутри» Бога все ипостаси взаимно отражаются и каждое может быть названо началом (потому что в Боге условие и обусловленное совпадают).

Но вместе с тем, я с вами согласен, что существует определённый порядок логического следования, который проявляется в нашем мире: движение от абстрактного к конкретному, от общего к частному, от высшего к низшему и т.п. А значит, это не просто мы приписываем этот порядок божественным Лицам, но он присущ самому Богу. Поэтому я согласен, что мы можем выделить определённый порядок среди лиц Св. Троицы, но я отказываюсь называть этот порядок иерархией, т.к. на мой взгляд, понятие иерархии неразрывно связано с идеей неравночестности, разного достоинства, разной полноты, разной важности и пр.

Можно ли сказать, что мир создан Богом неполноценным и несовершенным, так как мир наш иерахичен?

Тут загвоздка заключается в том, что Бог Сам составляет вершину иерархии сотворённого им мира. Поэтому, без Бога — да, мир несовершенен (что мы и наблюдаем после грехопадения). Мир совершенен только когда он совпадает с замыслом Бога, т.е. когда все существа стремятся к Благу.

Как я говорил, иерархия происходит от неполноты и частичности и в этой неполноте можно увидеть несовершенство. Но неполнота является несовершенством только тогда, когда части мира находятся в разладе друг с другом и с Богом. Если же части мира и Бог находятся в правильном отношении, то иерархия перестаёт быть признаком несовершенства. Она просто отражает объективный факт того, что одни части вмещают в себя больше, имеют больший потенциал и несут более важные функции, чем другие. А потому и имеют большее достоинство. Поэтому, как я вижу, иерархия всегда связана с неравночестностью, но не всегда с несовершенством. Скажем, апостолы и простые христиане неравночестны, но вместе составят совершенную Церковь.